Nous avons été nombreuses et nombreux à grandir avec l’idée d’une faute commise tout au début, transmise de génération en génération, et venue par Ève. Pourtant, Genèse 2 et 3 ne parlent ni de chute ni de péché. Je crois que ce récit raconte autre chose : un regard qui se met à juger et à séparer, la peur, le réflexe de se cacher, et une Présence qui continue de chercher l’humain en lui demandant : « Où es-tu ? » La sortie du jardin devient alors un appel à vivre l’unité au cœur même de la séparation.
Coupables avant d’avoir vécu ?
Beaucoup d’entre nous connaissent cette petite phrase entendue enfant : « Nous sommes tous pécheurs depuis Adam. » Elle a tendance à rester. Elle se glisse sous la peau, comme une ombre posée sur nous avant même qu’on ait pu faire quoi que ce soit, et elle devient un sentiment diffus d’être de trop, ou jamais tout à fait à la hauteur.
Cette ombre a souvent pris le visage d’Ève, et elle a pesé d’abord sur les femmes. Pendant des siècles, on a fait d’Ève la porte par où le mal serait entré dans le monde, et on s’en est servi pour tenir les femmes à l’écart de la parole et de l’autorité spirituelle. Relire ce récit, c’est aussi lui rendre son vrai visage.
Alors, sommes-nous vraiment tombé·es ? Y a-t-il eu, tout au début, une faute qui ferait de nous des êtres déchus, loin de la Source par nature ? Ou bien ce vieux récit nous parle-t-il de quelque chose de plus intime, qui se rejoue en nous chaque jour ?
Je crois que le récit du jardin d’Éden est l’un des plus beaux textes de la Bible pour comprendre la séparation. Plus qu’un paradis perdu, il décrit quelque chose que chacun·e connaît : le moment où le regard se met à diviser, où l’on se voit soudain du dehors, où l’on a peur et où l’on se cache. Et il dit aussi que la Présence divine reste là. Au fond, nous ne sommes peut-être pas tombé·es hors de la Source, ce fond de vie d’où tout jaillit et que la tradition nomme Dieu. Nous nous sommes plutôt endormi·es à elle, et elle continue de nous appeler par notre nom.
Ce que raconte le texte
Tout commence comme chez un potier. Voici quelques versets, que j’ai traduits de l’hébreu :
⁷ YHWH Elohim façonna l’humain, poussière tirée du sol, et il souffla dans ses narines un souffle de vie, et l’humain devint un être vivant. (Genèse 2,7)
L’humain, ha-adam, est tiré de ha-adamah, le sol, l’humus. Le français garde d’ailleurs ce lien, puisque humain et humus viennent de la même racine. On pourrait dire : le terreux, tiré de la terre. Nous sommes des êtres de glaise, et dans cette glaise souffle la vie même de la Source. Avant toute histoire de faute, l’humain est donc déjà poussière et souffle, sans que rien en lui ne les sépare. Un mot encore sur le nom YHWH Elohim : il réunit le Nom divin que la tradition juive ne prononce pas, et qu’on lit souvent « l’Éternel », et Elohim, le mot habituel pour Dieu.
Puis l’humain est placé dans un jardin où poussent deux arbres singuliers :
⁹ YHWH Elohim fit germer du sol tout arbre désirable à voir et bon à manger, et l’arbre de vie au milieu du jardin, et l’arbre de la connaissance du bien et du mal. […] ¹⁵ YHWH Elohim prit l’humain et le fit reposer dans le jardin d’Éden, pour le servir et pour le garder. (Genèse 2,9.15)
Le verbe que je traduis par « fit reposer » vient de nouah, le repos. L’humain est déposé dans le monde comme on couche un enfant, bien loin de toute idée de conquête. Et sa vocation tient en deux verbes, avad et shamar, servir et garder.
Puis vient une première différenciation, bien avant toute faute :
¹⁸ YHWH Elohim dit : « Il n’est pas bon que l’humain soit seul ; je lui ferai une aide qui se tienne face à lui. » […] ²¹ YHWH Elohim fit tomber une torpeur sur l’humain, qui s’endormit ; il prit l’un de ses côtés et referma la chair à sa place. ²² Et YHWH Elohim bâtit en femme le côté qu’il avait pris de l’humain, et il l’amena vers l’humain. ²³ L’humain dit : « Cette fois, c’est l’os de mes os et la chair de ma chair ; celle-ci sera appelée femme, ishah, car c’est de l’homme, ish, qu’elle a été prise. » (Genèse 2,18.21-23)
Regardons quelques mots de près. L’« aide », ézer, est un mot noble : les Psaumes l’emploient pour la Source elle-même, « mon aide vient de YHWH » (Psaume 121,2). Et cette aide se tient en vis-à-vis, à hauteur de regard. Le mot tsela, qu’on a traduit par côte, désigne ailleurs le côté d’un édifice (Exode 26,20). La femme est donc l’autre côté de l’humain. C’est seulement là qu’apparaissent les mots ish et ishah, homme et femme. Autrement dit, la première séparation du récit est une naissance à la rencontre : il fallait être deux pour pouvoir se reconnaître. Ils sont d’ailleurs nus tous les deux et n’en ont pas honte (Genèse 2,25), et la dualité se vit encore dans l’unité. Pour la suite, je traduis ha-adam par « l’homme », puisqu’il fait désormais face à la femme.
Vient alors le moment qu’on a appelé la chute. Le serpent murmure à la femme qu’en mangeant le fruit, ils seront « comme des elohim », comme des dieux, « connaissant le bien et le mal » (Genèse 3,5). Elle mange, en donne à l’homme qui est avec elle, et il mange.
⁷ Les yeux de tous deux s’ouvrirent, et ils surent qu’ils étaient nus ; ils cousirent des feuilles de figuier et s’en firent des ceintures. ⁸ Ils entendirent la voix de YHWH Elohim qui allait et venait dans le jardin, au souffle du jour, et l’homme et sa femme se cachèrent loin de la face de YHWH Elohim, au milieu des arbres du jardin. ⁹ YHWH Elohim appela l’homme et lui dit : « Où es-tu ? » ¹⁰ Il répondit : « J’ai entendu ta voix dans le jardin, et j’ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché. » (Genèse 3,7-10)
Quand on lit attentivement, une chose frappe : la Présence divine ne change pas d’attitude. Elle se promène dans le jardin quand le vent du soir se lève, le-rouah ha-yom, littéralement « au souffle du jour ». Elle cherche, et sa première parole est une question, ayyèka, « où es-tu ? », comme on appelle quelqu’un qu’on aime et qu’on ne trouve plus.
Le mot qui n’est pas dans le texte
On peut relire Genèse 2 et 3 dix fois, on n’y trouvera ni le mot chute, ni le mot péché. Le mot péché n’apparaît qu’au chapitre suivant, quand Caïn, envahi de colère contre son frère Abel, est sur le point de le tuer : le péché y est décrit comme une bête tapie à la porte, qu’il s’agit de dominer (Genèse 4,7). Le récit du jardin, lui, parle de regard, de nudité et de peur. Il parle d’une relation qui se trouble, et d’une Présence qui continue de la chercher.
D’ailleurs, ni l’homme ni la femme ne sont maudits. Le mot est prononcé sur le serpent et sur le sol (Genèse 3,14.17), pas sur eux. Ce qui leur est annoncé ressemble davantage à la description d’une condition qu’à une condamnation : la douleur de mettre au monde, le travail pénible, le retour à la poussière. Et juste après, l’homme donne à la femme le nom de Hava, Ève, « mère de tout vivant » (Genèse 3,20). En plein cœur de ce qu’on a appelé la chute, le premier nom donné est un nom de vie.
Mais alors, comment ce récit est-il devenu en Occident l’histoire d’une faute héréditaire ? Le judaïsme ne l’a jamais lu ainsi. L’Orient chrétien parle plutôt d’une fragilité dont nous héritons que d’une culpabilité. C’est surtout Augustin, vers l’an 400, qui fixe l’idée d’un péché originel transmis à tout le genre humain, au point que chaque nouveau-né serait coupable avant d’avoir rien fait. Il s’appuie pour cela sur une traduction latine de Paul (Romains 5,12) qui lui fait comprendre qu’en Adam « tous ont péché ». Le grec dit plutôt que la mort a gagné tous les humains « parce que tous ont péché ».
Et de cette lecture découle toute une façon de croire. C’est là que ce texte rejoint notre relecture de la croix et celle de la divinisation. Si l’humain est déchu par nature, il faut bien que quelqu’un paie à sa place. Mais si le récit parle plutôt d’un voile posé sur le regard, le chemin devient un éveil, et il n’y a plus de dette à payer.
On oublie souvent que la Bible ne commence pas par Genèse 2. Juste avant, le premier récit de création dit que l’humain est créé à l’image de Dieu, mâle et femelle, que Dieu les bénit, et qu’il trouve tout ce qu’il a fait très bon (Genèse 1,27-31). Les mots zakhar et neqevah, mâle et femelle, sont ceux qu’on retrouve pour les animaux qui entrent deux par deux dans l’arche (Genèse 6,19). Cette image divine habite donc notre condition animale, au lieu de planer au-dessus d’elle. C’est dans un corps sexué et mortel que l’Infini se reflète. Avant toute faute, il y a une bénédiction, ce que le théologien Matthew Fox a appelé la bénédiction originelle. Et je crois qu’elle est plus ancienne en nous que toutes nos peurs.
Une histoire du dedans
Ce récit parle de nous, aujourd’hui, bien plus que d’un couple lointain. Chaque personnage peut devenir une part de nous, et le jardin un climat intérieur qu’on connaît, même brièvement : ces moments où l’on est là sans se regarder être là, sans comparer ni se juger.
Précisons une chose : avant de désigner les hommes d’un côté et les femmes de l’autre, l’homme et la femme du récit désignent deux pôles présents en chacun·e de nous, le masculin et le féminin, appelés à se rencontrer. Le premier récit le disait déjà : c’est mâle et femelle ensemble que l’humain est à l’image de Dieu.
L’humain, adam, c’est cette part de nous faite de terre et de souffle, qui reçoit la vie sans la retenir. La femme, ishah, c’est son autre côté : ce versant de nous qui nous fait face et que nous ne connaissons pas encore, notre profondeur encore à naître, celle qui nous appelle à devenir pleinement nous-mêmes. C’est elle qui désire et qui s’avance la première. On l’a accusée d’avoir fait tomber l’humanité. Je crois plutôt qu’elle est cette part de nous qui sent qu’il y a un chemin à faire. Son désir est bon ; ce qui le fait dévier, c’est la voix qui s’en empare.
Cette voix, c’est le serpent. Le texte le dit aroum, rusé (Genèse 3,1), un mot qui sonne presque comme aroummim, nus. La nudité confiante et l’habileté qui calcule se ressemblent à l’oreille, et pourtant elles ne mènent pas au même endroit. Le serpent, en nous, c’est ce mental habile qui chuchote : « Il te manque quelque chose d’essentiel, attrape-le, et tu seras enfin complet·e. »
Et sa promesse est d’une ironie bouleversante : « Vous serez comme des elohim. » Or le premier récit vient de dire que l’humain est déjà à l’image de Dieu ! Le serpent propose d’obtenir en saisissant ce que nous sommes déjà par le don. C’est peut-être cela, le péché. Le mot hébreu hatta’t, qui apparaîtra au chapitre suivant, vient d’un verbe qui veut dire manquer la cible : le livre des Juges l’emploie pour des frondeurs capables de lancer une pierre sur un cheveu sans le manquer (Juges 20,16). Pécher, ce serait croire que l’Essentiel est ailleurs et qu’il faut le conquérir, alors qu’il est le fond de ce que nous sommes.
Et que se passe-t-il quand on mange le fruit de la connaissance du bien et du mal ? Le regard se met à couper le réel en deux, à trier et à opposer. Annick de Souzenelle propose d’entendre dans tov et ra l’accompli et l’inaccompli : manger trop tôt, d’une main qui saisit, ce serait vouloir posséder d’un coup ce qui ne peut que mûrir. Et le premier objet de ce regard, c’est soi-même : « ils surent qu’ils étaient nus ». Leur nudité est restée la même ; c’est le regard posé sur elle qui a changé. Alors arrivent les feuilles de figuier, nos premiers masques. Puis ils se cachent au milieu des arbres, et l’homme met lui-même un mot sur ce qu’il ressent : « j’ai eu peur ».
Quand on l’interroge, l’homme montre la femme, « que tu m’as donnée », et renvoie au passage la faute à la Source elle-même. La femme, elle, montre le serpent. Personne ne dit simplement : c’est moi. Le mécanisme du bouc émissaire, que la croix dévoilera jusqu’au bout, commence ici, dès que la peur s’installe.
Jean-Yves Leloup voit dans ce passage de l’Unité à la dualité une étape d’individuation : il faut sortir de l’Un pour devenir quelqu’un, avant de le retrouver, non plus comme une fusion mais comme une union. Je crois qu’on peut lire ainsi la naissance de l’ego. L’ego est d’abord une étape nécessaire. Il devient une blessure quand il se croit séparé et qu’il prend peur, et il a alors besoin d’être apaisé et soigné, bien plus que condamné. La question du récit devient alors : quelle part de moi se cache aujourd’hui derrière les arbres ? Et peut-elle entendre qu’on la cherche sans la juger ?
Servir et garder la terre
L’humain est tiré du sol et appelé à le servir et à le garder. Sa relation à la terre est d’abord une relation de soin entre deux réalités qui portent presque le même nom : l’adam vient de l’adamah, et il y retournera (Genèse 3,19).
Mais dès que le regard se divise, la relation à la terre change aussi. Le sol devient dur, il donne des épines, il faut l’arracher à la sueur du front (Genèse 3,17-19). Ce qui était service devient lutte. Quand je me crois coupé·e de la Source, je me crois aussi coupé·e du sol qui me porte, et la terre devient une ressource au lieu d’une parente. Michel Maxime Egger parle d’écologie intérieure : la crise que nous vivons avec la Terre commence dans notre regard sur elle. Le récit du jardin le disait déjà.
Et il y a ce détail, si discret qu’on le saute souvent. Avant de faire sortir l’homme et la femme du jardin, la Source leur fait des tuniques de peau et les en revêt (Genèse 3,21). Elle les habille comme une mère habille ses enfants avant de les laisser sortir dans le froid. Un midrash ancien, Bereshit Rabba (20,12), rapporte que dans la Torah de Rabbi Meïr on lisait « tuniques de lumière », en jouant sur deux mots hébreux qui se prononcent presque pareil, or, la peau, et or, la lumière. Comme si, sous la peau qui nous protège et nous sépare, il restait une lumière que rien n’a éteinte.
Sortir du jardin, vivre l’Un au cœur du deux
On a presque toujours lu la sortie du jardin comme un bannissement. Je crois qu’on peut aussi l’entendre comme un envoi. Dans le jardin, l’unité était donnée, mais sans conscience, un peu comme chez le tout petit enfant qui ne se distingue pas encore de sa mère. Une fois dehors, la dualité devient le quotidien : l’autre qui ne pense pas comme moi, le travail qui résiste, la mort qui se profile. Et c’est là que commence le défi de toute existence humaine : vivre l’unité au cœur même de la séparation, la non-dualité au milieu de la dualité.
Ce défi demande de ne pas fuir la dualité pour retrouver la fusion d’avant, et de ne pas davantage s’y installer, comme si les oppositions avaient le dernier mot. La vieille formule du concile de Chalcédoine, que Jean-Yves Leloup aime reprendre, le dit très bien : sans confusion et sans séparation. L’homme et la femme sortent ensemble, et c’est dans ce face-à-face qu’ils vont devoir se reconnaître, jour après jour.
L’évangile apocryphe de Philippe, que Leloup a traduit, voit d’ailleurs dans la réunion d’Adam et d’Ève l’œuvre même du Christ. Et dans son commentaire de l’évangile de Marie, Leloup appelle Anthropos cet être humain accompli en qui le masculin et le féminin se sont épousés. Devenir pleinement humain, c’est laisser ces deux pôles se rencontrer en soi, bien plus que devenir plus homme ou plus femme. En chacun·e de nous, l’homme intérieur et la femme intérieure ont ainsi à se reconnaître, sans que l’un domine l’autre.
Les tuniques de peau prennent alors un sens nouveau. C’est notre condition incarnée, notre corps et notre histoire, avec leurs limites : la matière que la vie nous confie, loin d’une prison à quitter, pour que la peau laisse peu à peu transparaître la lumière qu’elle porte. C’est en habitant le monde de l’intérieur que l’Unité se laisse retrouver.
C’est ce que Yeshoua, Jésus de son nom hébreu, a vécu. Il a marché sur les routes de Galilée, au milieu des conflits et des exclusions, et c’est là qu’il pouvait dire : « Moi et le Père, nous sommes Un » (Jean 10,30). Sa vie le montre : on peut être pleinement un humain parmi d’autres, distinct et mortel, et en même temps enraciné dans le Je-suis, ce fond d’être qu’il désignait en disant « Je-suis », là où rien n’est séparé. La sortie du jardin n’était pas la fin de l’histoire. C’en était le commencement.
Le chemin de l’arbre de vie
Le récit se termine sur des chérubins et une épée de feu postés à l’orient du jardin. On y a souvent vu une porte fermée pour de bon. Mais le texte dit qu’ils sont là « pour garder le chemin de l’arbre de vie » (Genèse 3,24), avec le même verbe shamar que pour la vocation de l’humain. Le chemin n’est pas détruit. Il est gardé, comme on garde une source.
Au IIᵉ siècle déjà, Irénée de Lyon imaginait l’humain des origines comme un petit enfant appelé à grandir. Vue ainsi, la chute ressemble moins à une dégringolade qu’à une étape de croissance. On ne revient pas en arrière, vers l’innocence d’avant la conscience. On avance vers une conscience qui découvrira que l’Unité n’avait jamais cessé d’être là. L’Éden n’est pas derrière nous, il est au fond de nous, et c’est vers lui que nous marchons.
La Bible elle-même fait ce chemin. L’arbre de vie revient à la dernière page de l’Apocalypse, avec des feuilles pour la guérison des nations (Apocalypse 22,2). Et sur la croix, Yeshoua dit au brigand crucifié à côté de lui : « Aujourd’hui, tu seras avec moi dans le paradis » (Luc 23,43). Le mot qu’il emploie, paradeisos, est celui qui désigne le jardin d’Éden dans la traduction grecque de la Genèse. Là même où la séparation est la plus grande, le jardin se rouvre, et c’est aujourd’hui.
C’est peut-être pour cela que la méditation est si précieuse. Elle laisse se reposer le regard qui juge, sans chercher à l’effacer. On retrouve là le verbe du début, nouah : méditer, c’est se laisser redéposer dans le jardin. Et dessous se laisse sentir un espace plus ancien, où l’on est là sans se regarder être là. C’est une façon d’habiter le jardin les yeux ouverts. Chaque fois que cela arrive, même un instant, la question « où es-tu ? » cesse de faire peur. Elle devient une invitation, et l’on peut enfin répondre comme Abraham ou Moïse lorsqu’ils s’entendent appeler : hinnéni, me voici (Genèse 22,1 ; Exode 3,4).
Questions pour un dialogue intérieur
Quelle est en moi cette part d’Ève qui désire, qui écoute et qui s’avance ? Est-ce que je l’accuse quand elle me met en route, ou est-ce que je peux l’accueillir comme la Vivante en moi ?
Quelle voix en moi joue le rôle du serpent, cette voix habile qui me souffle qu’il me manque quelque chose d’essentiel, qu’il faudrait le saisir pour être enfin quelqu’un ? Et qu’est-ce qui changerait si je laissais monter le soupçon que cet Essentiel est déjà là ?
Quelles feuilles de figuier ai-je cousues pour paraître acceptable ? Et quelle part de moi se tient encore au milieu des arbres, de peur d’être vue ?
Quand quelque chose va mal, vers qui ou vers quoi ai-je le réflexe de me tourner pour désigner un responsable ? Puis-je simplement dire : c’est moi, et sentir que cela ne me détruit pas ?
Dans quelle relation, quel désaccord ou quelle différence suis-je aujourd’hui invité·e à vivre l’Un au cœur du deux, sans me fondre dans l’autre et sans m’en couper ?
Comment est-ce que je sers et garde la terre dont je suis fait·e ? Où ai-je l’impression de lutter contre elle, et où puis-je retrouver avec elle une relation de soin ?
Si j’entends aujourd’hui la question « où es-tu ? » comme l’appel de quelqu’un qui me cherche avec tendresse, et plus comme un reproche, qu’est-ce que j’ai envie de répondre ?
Nils Phildius, octobre 2026