La divinisation oubliée de l’humain
Résumé
Pourquoi le christianisme a-t-il réservé à Jésus seul ce qu’il annonçait pour tous ? Derrière cette question se cache une mémoire oubliée : celle de la divinisation de l’humain, que les premiers siècles chrétiens tenaient pour le cœur même de leur foi. Des paroles de Yeshoua dans l’évangile de Jean jusqu’aux grands théologiens de l’Église ancienne, en passant par Maître Eckhart et la tradition orthodoxe, cet article retrace le chemin d’une intuition que l’Occident a progressivement voilée : le divin n’est pas au bout d’une échelle à gravir, il est le fond de ce que nous sommes. La divinisation n’est pas une ascension mais un dépouillement, une invitation à devenir enfin pleinement ce que nous sommes, en reliance avec la Terre et tout le Vivant.
Il arrive qu’on se sente habité-e par plus grand que soi. Dans le silence d’un matin, dans un élan de tendresse qu’on ne s’explique pas, dans une intuition qui semble venir de plus loin que nos pensées, quelque chose en nous paraît ne pas avoir commencé avec nous. Beaucoup de personnes connaissent ces moments. Mais très peu osent les nommer, car un interdit ancien pèse sur cette intuition : se reconnaître porteur ou porteuse du divin sonnerait comme une prétention, presque un blasphème. On a appris à se tenir à distance, à laisser le divin de l’autre côté d’une frontière infranchissable.
Une question mérite pourtant d’être posée : cette intuition d’une présence divine au cœur de l’humain serait-elle le cœur même du message évangélique, plutôt que sa trahison ? L’histoire chrétienne a longtemps répondu en réservant la filiation divine à Jésus seul, unique Fils, séparé de nous par nature. Mais les textes racontent autre chose, et les premiers siècles chrétiens aussi. Ce que la tradition orthodoxe appelle la divinisation, la θέωσις (theosis), a été pendant des siècles une évidence partagée avant de devenir, en Occident, une audace suspecte. La retrouver aujourd’hui ne relève pas d’une nouveauté spirituelle ; c’est une mémoire à réveiller.
Ce que disent les textes
Un épisode de l’évangile de Jean mérite qu’on s’y arrête. Des hommes s’apprêtent à lapider Yeshoua parce qu’il vient de dire quelque chose d’inouï. Voici la scène, traduite du grec ancien :
³⁰ Moi et le Père, nous sommes Un. ³¹ Les Judéens portèrent de nouveau des pierres pour le lapider. ³² Yeshoua leur répondit : Je vous ai montré beaucoup d’œuvres belles venant du Père ; pour laquelle de ces œuvres me lapidez-vous ? ³³ Les Judéens lui répondirent : Ce n’est pas pour une œuvre belle que nous te lapidons, mais pour un blasphème, parce que toi, étant humain, tu te fais Dieu. ³⁴ Yeshoua leur répondit : N’est-il pas écrit dans votre Loi : Moi, j’ai dit, vous êtes des dieux ? (Jean 10,30-34)
Quelques mots sur cette traduction. Au verset 30, « Un » traduit le grec ἕν (hen), qui est au neutre : Yeshoua ne dit pas « nous sommes une seule personne », ce qui serait εἷς (heis), au masculin, mais « nous sommes une seule réalité », une unité d’être et non une confusion d’identité. Et face à l’accusation de blasphème, il ne recule pas. Il cite le Psaume 82, qui dit dans l’hébreu : ⁶ Moi, j’ai dit : vous êtes des élohim, des fils d’Elyôn, vous tous. Le mot אֱלֹהִים (élohim) est celui qui nomme la Source dès la première ligne de la Genèse ; עֶלְיוֹן (Elyôn) signifie le Très-Haut. Autrement dit, ce que vous me reprochez, votre propre Écriture le déclare de vous tous. La parole qui semblait le séparer de nous devient celle qui nous inclut. Il est frappant que ce verset, si central dans cet épisode, soit devenu presque inaudible dans la prédication chrétienne.
Cette ouverture traverse tout l’évangile de Jean. Dans sa dernière prière, Yeshoua ne demande pas que ses disciples l’admirent de loin :
²¹ Afin que tous soient Un, comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, qu’eux aussi soient en nous, afin que le monde croie que toi, tu m’as envoyé. (Jean 17,21)
Ici encore, ἕν (hen) au neutre : l’unité demandée n’est pas l’uniformité mais la participation à une même vie. La préposition ἐν (en), « dans », revient quatre fois dans ce seul verset ; toute la prière repose sur cette inhabitation mutuelle, explicitement ouverte à « eux aussi », à celles et ceux qui viennent après lui. Le prologue du même évangile l’annonçait déjà :
¹² Mais à tous ceux qui l’ont reçu, il a donné pouvoir de devenir enfants de Dieu, à ceux qui se fient en son nom. (Jean 1,12)
Le sujet de la phrase est le λόγος (logos). Le « pouvoir », ἐξουσία (exousia), désigne la capacité effective, l’autorisation d’être, et non le pouvoir de domination. L’expression τέκνα θεοῦ (tekna theou) emploie τέκνον (teknon), l’enfant né de quelqu’un, l’engendré-e ; et γενέσθαι (genesthai), « devenir », indique une naissance en cours plutôt qu’un statut acquis. Devenir, le mot est important. Il ne s’agit pas d’un titre honorifique mais d’un chemin qui se poursuit en nous.
Paul reprend cette intuition avec une audace qu’on a souvent adoucie :
¹⁴ Car tous ceux qui sont conduits par le Souffle de Dieu, ceux-là sont fils de Dieu. ¹⁵ Vous n’avez pas reçu un souffle de servitude pour retomber dans la peur, mais vous avez reçu un Souffle de filiation, dans lequel nous crions : Abba, Père ! (Romains 8,14-15)
Le grec πνεῦμα (pneuma), comme l’hébreu רוּחַ (rouah), signifie le souffle, le vent, l’esprit ; le traduire par « Souffle » garde la dimension corporelle du mot. Le terme υἱοθεσία (huiothesia), souvent rendu par « adoption », désigne littéralement l’acte d’être établi fils ou fille ; le mot « filiation » évite de laisser croire à une parenté de seconde zone. ἀββά (Abba) est le mot araméen de l’intimité familiale, celui que Yeshoua lui-même employait.
Et la deuxième lettre de Pierre ose une des formules les plus vertigineuses du Nouveau Testament :
⁴ Par elles nous ont été donnés les précieux et très grands dons promis, afin que par eux vous deveniez participants de la nature divine. (2 Pierre 1,4)
Le mot κοινωνοί (koinônoi) désigne les partenaires d’une communion, ceux et celles qui ont part à une même réalité ; c’est le mot de la κοινωνία (koinonia) des premières assemblées. Participants, non spectateurs. La frontière que la théologie ultérieure rendra infranchissable est ici ouvertement franchie, dans le texte même.
L’évangile de Thomas, redécouvert au siècle dernier, prolonge cette ligne en la formulant comme un chemin de connaissance intérieure : « Quand vous vous connaîtrez, alors vous serez connus et vous saurez que vous êtes les fils du Père, le Vivant » (logion 3). Et plus loin, la réciprocité est totale : « Celui qui boit à ma bouche deviendra comme moi ; moi aussi, je deviendrai lui » (logion 108). Ce n’est pas un autre message qui viendrait d’ailleurs ; c’est le même, dit depuis l’expérience.
Les premiers siècles : une évidence partagée
Ce que nous lisons aujourd’hui avec étonnement, les premières générations chrétiennes le tenaient pour le cœur de leur foi. Au IIᵉ siècle déjà, Irénée de Lyon résume tout le mouvement de l’incarnation par un échange : le logos s’est fait ce que nous sommes afin de faire de nous ce qu’il est lui-même. Deux siècles plus tard, Athanase d’Alexandrie, l’un des théologiens les plus influents de l’histoire, reprend la même intuition dans une formule devenue célèbre : Dieu s’est fait humain pour que l’humain devienne Dieu.
Il faut mesurer ce que cela signifie. Ces paroles ne viennent pas de mystiques marginaux ou de courants dissidents ; elles viennent d’évêques, de figures centrales de l’Église ancienne, et elles expriment ce que la tradition grecque appellera la θέωσις (theosis), la divinisation. Pour ces théologiens, l’incarnation n’a de sens que si elle ouvre un passage dans les deux directions. Si le divin a pu habiter pleinement une vie humaine, alors l’humain est capable du divin. La tradition a un mot pour cette capacité : l’humain est capax Dei, capable de Dieu, fait pour accueillir en lui la vie même de la Source.
La divinisation n’était donc pas comprise comme une promotion de l’ego ni comme une conquête spirituelle. Elle était reçue comme le déploiement de ce qui est déposé en chacun-e depuis l’origine : l’image divine, qui appelle à grandir vers la ressemblance. L’image est donnée, la ressemblance est un chemin. Toute la vie spirituelle tenait dans ce passage, non pas devenir autre chose que soi, mais devenir enfin pleinement ce que nous sommes.
Le verrouillage occidental
Alors que s’est-il passé ? Comment une évidence des premiers siècles est-elle devenue, pour beaucoup de chrétien-nes d’Occident, une idée presque inconnue, voire suspecte ?
Plusieurs mouvements se sont conjugués. L’Occident latin, marqué par Augustin puis par la théologie médiévale, a placé au centre de sa réflexion la chute et le péché plutôt que la divinisation. La question dominante est devenue : comment l’humain pécheur peut-il être sauvé ? et non plus : comment l’humain peut-il être transfiguré ? Dans ce cadre, la distance entre le Créateur et la créature s’est creusée jusqu’à devenir infranchissable par nature. Jésus est alors compris comme l’unique Fils, seul de son espèce, dont nous serions séparés par un abîme que sa mort viendrait combler juridiquement, de l’extérieur, sans que notre être en soit transformé de l’intérieur.
Il y avait dans cette prudence une intuition juste : le refus de confondre le moi et la Source, la méfiance envers toute inflation spirituelle. Mais la crainte du panthéisme (l’idée que tout est Dieu, sans distinction entre la Source et le monde) a fini par jeter le soupçon sur l’expérience elle-même. Et il faut le dire aussi : un christianisme où le divin demeure inaccessible a besoin de médiateurs. Si la Source habite déjà le cœur de chaque personne, l’appareil de médiation perd son monopole. On retrouve ici la logique décrite dans notre relecture de l’histoire chrétienne : ce qui était relation est devenu ordre, et l’accès au divin s’est trouvé conditionné par des structures qui affirmaient le garder. Réserver la filiation divine à Jésus seul, c’était aussi, sans toujours le vouloir, garder la clé du Royaume dans les mains de l’institution.
Le résultat, beaucoup le portent encore aujourd’hui : une spiritualité de la distance, où l’humain se tient devant un Dieu extérieur qu’il faut apaiser ou mériter, et où l’intuition d’une présence divine au-dedans éveille aussitôt la culpabilité de se prendre pour ce qu’on n’est pas.
Une mémoire jamais perdue
Et pourtant, cette mémoire n’a jamais disparu. L’Orient chrétien ne l’a jamais abandonnée : la θέωσις (theosis) y est restée jusqu’à aujourd’hui le cœur de la vie spirituelle, célébrée dans la liturgie et vécue dans la prière du cœur. Au début du XIXᵉ siècle, un moine russe, Séraphim de Sarov, en donne un témoignage saisissant : lors d’un entretien resté célèbre avec son visiteur Motovilov, son visage devient lumineux comme le soleil tandis qu’il explique que le but de la vie chrétienne est l’acquisition du Souffle saint. La transfiguration n’y est pas un événement réservé au Christ sur la montagne ; elle est la vocation de tout être humain.
En Occident même, la lignée s’est poursuivie en profondeur, souvent aux marges. Maître Eckhart, au XIVᵉ siècle, ose parler de la naissance de la Source dans l’âme : au fond de chaque personne demeure un lieu que rien n’a jamais séparé du divin, et la vie spirituelle consiste à laisser cette naissance advenir en nous, ici et maintenant. Julienne de Norwich, à la même époque, contemple un amour dans lequel nous sommes tenu-es depuis toujours, sans que rien puisse nous en détacher. Plus près de nous, Thomas Merton racontera son expérience au coin d’une rue de Louisville, quand il vit soudain tous les passants rayonner comme le soleil et comprit qu’il n’existe aucune séparation entre les êtres. À chaque fois, la même reconnaissance se fait jour : le divin n’est pas au bout d’une échelle à gravir, il est le fond de ce que nous sommes, attendant d’être reconnu.
Une divinisation qui embrasse le cosmos
Il y a encore une dimension que notre époque redécouvre avec urgence. Pour la tradition grecque, la divinisation ne concernait pas l’humain seul. Maxime le Confesseur, au VIIᵉ siècle, voyait l’être humain comme un pont entre la terre et le ciel, appelé à unir en lui ce que le regard sépare, afin que la création tout entière soit transfigurée. Paul l’avait pressenti : la création elle-même gémit dans les douleurs de l’enfantement, attendant la révélation des filles et des fils de Dieu (Romains 8,19-22). Le devenir divin de l’humain et le devenir du cosmos sont un seul mouvement.
Cela change le regard que nous portons sur le monde. Si la matière est capable du divin, alors la terre n’est pas un décor ni une ressource ; elle participe de la même vocation que nous. Une spiritualité de la divinisation est nécessairement une spiritualité de la reliance au Vivant : elle ne peut pas transfigurer l’humain en abandonnant la terre. Ce que l’écospiritualité redécouvre aujourd’hui, la θέωσις (theosis) le portait depuis les origines, silencieusement.
Devenir ce que nous sommes
Reste la question qui inquiète, et elle est légitime : parler de divinisation, n’est-ce pas nourrir l’orgueil spirituel, l’inflation d’un ego qui se rêverait tout-puissant ? La tradition a raison de mettre en garde. Mais la méprise porte précisément sur ce qui devient divin. Ce n’est pas le moi, avec ses peurs et ses stratégies, qui accède au divin comme à une promotion. C’est l’inverse qui se produit : quand le moi cesse de prendre toute la place, quand il consent à se désidentifier de ses rôles et de ses masques, alors se laisse reconnaître en nous ce qui n’a jamais été séparé de la Source. Le Je-suis, ce fond d’être que Yeshoua désignait quand il disait « Je suis », n’est pas une conquête ; il est ce qui demeure quand nous cessons de nous agripper à ce que nous ne sommes pas.
La divinisation n’est donc pas une ascension mais un dépouillement, non pas devenir plus que soi mais consentir à être enfin ce que nous sommes. Elle ne nous éloigne de rien : elle nous rend au contraire plus humain-es, plus présent-es à la terre, aux autres et à ce qui est. Peut-être est-ce cela que les premiers siècles chrétiens savaient et que nous pouvons réapprendre : la vie spirituelle ne consiste pas à rejoindre un Dieu lointain, mais à laisser naître en nous ce qui s’y trouve depuis toujours. À nous laisser dire, comme au premier jour : vous êtes des élohim, vous tous. À oser, humblement, se goûter Un-e en Dieu.
Nils Phildius